* Diccicionario para entender el Islam

Un diccionario enciclopédico reúne las claves para entender el mundo islámico. EFE

El "Diccionario del Islam e Islamismo" elaborado por la doctora en Filología Árabe Luz Gómez García y editado por Espasa, es la primera recopilación en español de más de 500 términos que facilitan el entendimiento de la tradición, la historia y la cultura islámica.

A través de una bibliografía temática y una cronología de la historia del Islam en el mundo desde sus comienzos en el año 610, Luz Gómez facilita el repaso a términos utilizados por los medios de comunicación "que no siempre tienen fácil traducción".

La obra incluye vocablos tan conocidos como 'yihad', 'burka', 'al-qaida' o 'sharía', pasando por las diferencias entre las distintas facciones religiosas o políticas ('sunna','chía'), hasta la historia y el origen de la universidad u otras instituciones en el mundo islámico.

Las confusiones comienzan con la distinción entre Islam e islamismo, términos que la Real Academia Española de la Lengua identifica como sinónimos.

"En la tradición islámica se relaciona el Islam con aspectos puramente religiosos, como la doctrina, la teología, la filosofía, e incluso la sociología, mientras que el islamismo es la reelaboración ideológica de preceptos islámicos con fines políticos" ha explicado la autora a EFE.

Otro error común está en la confusión entre 'árabe' y 'musulmán' ya que los árabes fueron el primer pueblo en convertirse al Islam y el árabe es la lengua en la que está escrito el Corán.

Esta profesora ha explicado que 'árabe' se refiere al concepto cultural y es un gentilicio, mientras que 'musulmán' es la persona que profesa el Islam, y el término 'islámico' se utiliza para todo aquello no humano relacionado con el Islam como la doctrina o la filosofía.

Luz Gómez comenzó a elaborar el diccionario hace unos diez años pero fue tras los atentados del 11-S, con el aumento de la presencia de los términos en los medios de comunicación cuando reparó en la "necesidad urgente" de una obra que explicara el "entramado islámico", ha asegurado.

La autora ha insistido en que "existe un gran desconocimiento por ambas partes, pero sobre todo del mundo islámico" y en muchas ocasiones se parte de estereotipos "que crean los malentendidos y hacen que sea más complicado el diálogo o la comunicación".

"No es correcto utilizar como sinónimo de 'ayatolah' la expresión 'clérigo musulmán', por ejemplo, porque la figura clerigal en occidente no se corresponde con las figuras propias de la tradición islámica", ha añadido.

Otro error común es la identificación de 'Alá' como un dios exclusivo del Islam, cuando su traducción literal del árabe es 'Dios', por lo que Gómez ha apuntado que "tiene mucho que ver con la necesidad que tenemos de construcción de las identidades, cada uno intenta crear su identidad frente o contra el otro".

El Islam ha dado lugar a "una tradición, a una civilización, a una cultura rica y compleja que no es única y pura para los millones de personas que la profesan y que viven en lugares tan diversos como Marruecos, Indonesia o Tayikistán, por no hablar del Islam en Europa o en América", ha resaltado Gómez.

En Europa la situación de los veinte millones de musulmanes varía no sólo por diferencias culturales sino también por las diversas legislaciones que les reconocen el mantenimiento de la identidad en Reino Unido, la pretensión de integración bajo una identidad única de la república francesa o el caso de España que contempla desde 1992 una serie de derechos para la comunidad islámica.

La autora ha apuntado que "la prensa destaca lo conflictivo y lo problemático y no el día a día de la sociedad musulmana que ya constituye en España una comunidad de más de un millón de personas".

El formato del diccionario incluye unos índices de personas, dinastías, pueblos, tribus, lugares o instituciones, entre otros, que facilitan la búsqueda porque condensan todos los términos en los que aparecen dichos vocablos.

Además, aproximadamente el 80 por ciento de las entradas incluyen una cita de prensa en la que se documenta el uso del término en los medios occidentales.

* Nuevo concepto de Guerra Santa

Influyente clérigo musulmán propone un nuevo concepto de guerra santa

Naji al Qanni El Cairo, 3 jul (EFE).- Uno de los clérigos más influyentes del islam, Yusef Al Qaradawi, afirma que la "yihad" o guerra santa es un asunto individual, que no afecta a los musulmanes como comunidad, en un estudio que propone un cambio drástico en la doctrina imperante.

Al Qaradawi señala que "la ´yihad´ es ´fard kefya´ (obligación personal), en lugar de ´fard ein´ (obligación colectiva), que obligaría a toda la sociedad islámica a tomar parte de ella", al contrario de lo que defienden la mayoría de expertos que dicen que toda la comunidad musulmana debe ir a la ´yihad".

Las implicaciones prácticas del estudio de Al Qaradawi serían que, por ejemplo, en casos como el de Afganistán o de los palestinos, los creyentes, como sociedad, no estarían obligados a hacer la guerra santa a los infieles, como sostienen algunos grupos armados, sino que sería una elección personal.

Algunos analistas políticos opinan que las ideas del clérigo chocan con la visión de grupos radicales como la red terrorista Al Qaeda, que entre los principios de su creación en 1998 sostenía "la lucha contra los cristianos y judíos".

El hecho de que Al Qaradawi sea el autor del estudio tiene su relevancia por la influencia del clérigo suní que es secretario general de la Federación Islámica Mundial, y es conocido en el mundo árabe por sus apariciones en la cadena de televisión Al Yazira.

El estudio del Al Qaradawi difundido esta semana, que lleva el título de "Fiqh al Yihad" (aspectos jurídicos de la guerra santa) ha suscitado ya la polémica en el mundo islámico.

"Al Qaradawi tiene un doble discurso. Intenta satisfacer dos segmentos: por un lado la juventud islámica, que observa las cuestiones del islam con pasión, y por otro, los gobiernos de la región que no quieren que nadie agite, precisamente, a estas juventudes", explicó a Efe la experta española Ana Belén Soage.

Soage, estudiante de doctorado de estudios islámicos, señaló que "además, (Al Qaradawi) intenta ser la voz de la razón frente a la nueva Administración de (presidente de EEUU) Barack Obama y por eso las páginas web islámicas le acusan de adoptar posiciones demasiado moderadas".

A Al Qaradawi no se le permite la entrada en EEUU ni en el Reino Unido porque se le acusa de tener vínculos con el terrorismo.

Para la experta española, el clérigo está preocupado por las relaciones del mundo musulmán con Occidente, y especialmente con los fieles que viven allí, pero al mismo tiempo cree que EEUU y el Reino Unido son los lugares desde donde puede comenzar una islamización occidental.

Soage concluyó que el nuevo concepto de Qaradawi no implica grandes cambios, sino más bien un "reposicionamiento" por su pragmatismo.

Para el vicepresidente de la Llamada islámica del Ministerio de Asuntos Islámicos egipcio, Salem Abdelyalil, "este nuevo concepto refleja la moderación del islam hoy; Qaradawi ha presentado los principios del islam de una manera hermosa y objetiva".

Pero para Abdelyalil, la Yihad se convierte en una obligación colectiva cuando un país musulmán es agredido dentro de sus fronteras por otro.

El jeque Husein Jader, también jurista islámico, dijo a Efe que las diferentes consideraciones sobre el concepto de islam son más bien políticas y no tanto religiosas, y que los regímenes actuales están distorsionando el concepto de "yihad".

"Si nuestra religión islámica se ve agredida y nuestros países se ven atacados, la ´yihad´ se convierte en una obligación contra el agresor, no hay discusión sobre esto", afirmó Jader. EFE

* Cómo se propaga el radicalismo en las mezquitas

- La financiación, un punto clave para ejercer control sobre el reclutamiento

Por María Amparo Tortosa Garrigós, 4 de Febrero de 2009

Sepa por qué es necesario regular el culto y los centros religiosos islámicos en España. Entienda cómo evitar el adoctrinamiento y al mismo tiempo ayudar a combatir la estigmatización de los musulmanes.

- SI BIEN EL PRINCIPAL FOCO…………………

de radicalización en España son las prisiones, en este artículo se aborda el fenómeno de las mezquitas por cuanto interesa regular la práctica del islam en estos lugares. Con ello se entra también en las diferentes influencias ideológicas que reciben, dependiendo de la procedencia de la financiación.

El artículo pretende poner de manifiesto la necesidad de regular el culto y las mezquitas, asunto pendiente de afrontar con mayor rigor (debido a la influencia que puede ejercer), y la necesidad de adecuar el culto a los valores europeos, desligando la predicación del contexto y la influencia de sus lugares de origen y adaptándola a la sociedad europea.

- EXPLICACIÓN PSICO-SOCIAL

Los inmigrantes musulmanes que provienen de ambientes donde ya eran vulnerables, se resienten aun más al llegar al país de acogida y necesitan un referente. Esta circunstancia es aprovechada por los predicadores y reclutadores, ofreciéndoles esa pertenencia a la comunidad que tanto necesitan. Los líderes espirituales han sabido explotar esta vulnerabilidad, y así mismo la inmadurez de muchos jóvenes inmigrantes con algún vínculo con Al Qaeda, para atraerles hacia el activismo terrorista. “El salafismo yihadista se beneficia de su condición de ideología religiosa para difundir sus ideas en los ambientes más propicios para ello”

Los predicadores radicales difunden el mensaje de captación en las mezquitas, precisamente aprovechándose del prestigio que suele dar esta institución entre los fieles, y de que la religión puede dar cobertura a las frustraciones. De igual forma, se explota como líderes a los que han estado luchando en lugares como Afganistán e Irak, conscientes de la gran influencia que pueden ejercer. Los imanes extremistas utilizan un discurso victimista, aludiendo a la situación que sufren los palestinos, y animando a la cruzada contra los opresores occidentales.

Valga el ejemplo de lo extraído de un sumario judicial, el sermón en una mezquita en 2002, donde se animaba a los jóvenes a comprometerse con la yihad, no solo en Afganistán sino también en España. Puesto que las creencias son el hilo conductor de la defensa de la violencia en los terroristas (conexión creencias-violencia), el discurso se encarga de justificar ese recurso a la violencia. Discursos en los que conviven la victimización en el lenguaje y la culpabilización del enemigo. La utilización de los versos y los himnos también crea un ambiente estimulante.

Las mezquitas son un vehículo de transmisión de todo esto, son un soporte socio-emocional que refuerza la pertenencia y la identidad, y también una forma de legitimar el discurso. El salafismo yihadista se beneficia de su condición de ideología religiosa para difundir sus ideas en los ambientes más propicios para ello, las mezquitas, donde existen mejores condiciones para la sugestión moral.

- RASGOS COLECTIVOS INEQUÍVOCOS

Hay grupos como los Tabligh y los Hermanos Musulmanes que se dedican a predicar y reclutar solamente. Su causa es restaurar el califato, la umma y la sharía. “El papel de las dinámicas de grupo es muy importante, ya que refuerza el extremismo y crea una identidad, y entonces el individuo pierde la capacidad de análisis” Adoptan alias de profetas y se consideran herederos de la tradición del islam. Los predicadores extremistas conforman una red social, aunque no sean terroristas transmiten los valores cognitivo-normativos. Hoy se dan en torno a las mezquitas, pero cada vez más en domicilios privados, quizá porque ahora se empieza a establecer un control sobre las mezquitas que antes no existía.

Se dan unos rasgos colectivos inequívocos: oración en grupo, en mezquitas o en lugares particulares, en que no todos los que van son radicales, y distribuyen fatuas (pero no los viernes, que es cuando se ven más observados). Si toman el control de la mezquita, los que no simpatizan se irán a otra, entonces el vacío puede ser un indicio. Ahora prefieren emplear domicilios y trastiendas de comercios.

“Arabia Saudí financia la mayoría de las mezquitas de España, excepto la de la M-30″Toman medidas de protección frente a las agencias de seguridad: empleo de un alias, llamadas desde cabinas, cambios de tarjetas de móvil, memorización o cambio de algún carácter de nombres y teléfonos para evitar que éstos sean detectados en la agenda, códigos secretos cuando hablan, evitar que les sigan, etc. Con la red Abu Dahdah varios líderes repartían propaganda en las mezquitas, observaban su reacción y acudían a convencer a los más receptivos. Se les invitaba a cenas, té, a ver videos, a participar en tertulias, barbacoas al aire libre; y poco a poco se iba administrando el mensaje hasta la exaltación. Por tanto, el papel de las dinámicas de grupo es muy importante, ya que refuerza el extremismo y crea una identidad, y entonces el individuo pierde la capacidad de análisis.

- LA FINANCIACIÓN DE LAS MEZQUITAS

La financiación de las mezquitas es un punto clave para ejercer un control sobre la actividad proselitista y el reclutamiento. Hasta la actualidad han estado financiadas mayoritariamente por Arabia Saudí, aprovechando que la ley española establece un principio de no interferencia. Ello ha conllevado que los grupos radicales hayan aprovechado esto para propagar el wahabismo.

“Además de las mezquitas censadas, existen las mezquitas-garaje y clandestinas (donde se predica la violencia)” Mustafá M´Rabet, presidente de la Asociación de Trabajadores Marroquíes de España (ATIME), alude al vacío legal del Estado frente a esto, que por existir una no intromisión podría estar siendo aprovechado por los grupos extremistas para patrocinar la radicalización en sus senos, ya que no hay un control. Arabia Saudí financia la mayoría de las mezquitas de España,y en el caso de la M-30 de una forma más indirecta. Para Mustafá, es el Estado el que debería financiarlas, y los imanes deberían de ser elegidos directamente por las comunidades de inmigrantes.

- Actualmente, quien financia designa a los imanes y las juntas directivas.

Reclama la creación de un consejo islámico, para regular esta actividad y con el fin de que agrupe a la representación de todos los musulmanes en España. La financiación saudí conlleva la práctica de un Islam radical, frente a la mayoría de musulmanes asentados en España que son de la corriente suní malakita (de procedencia marroquí). La solución pasaría porque el Estado subvencione estos lugares de culto, fiscalizar los discursos en las mezquitas, y que los imanes se posicionen a favor de la constitución. Sin embargo, Gema Martín Muñoz rechaza este control porque, según ella, aumentaría la radicalización.

Mezquitas y asociaciones registradas en 2002:

Ciudad Mezquitas Asociaciones

La Coruña 2
Bilbao 2
Gerona 2
Barcelona 11 27
Tarragona 1 5
Zaragoza 3
Valencia 2 5
Madrid 10 39
Toledo 6
Cacenea 1
Alicante 1 6
Murcia 3
Almería 2
Granada 8 10
Málaga 4 5
Cádiz 2 3
Huelva 1
Sevilla 4
Córdoba 4
Jaén 2
Toledo 6
Ceuta 5 10
Melilla 3 6
La Palma 5
Palma de Mallorca 2 2

Fuente: La Razón, 24-11-2002

Hoy, además de las mezquitas censadas, existen las mezquitas-garaje y clandestinas (donde se predica la violencia). En 2006 se estimaba que de las 1.000 mezquitas que pueda haber en España en total, sólo están legalmente registradas unas 200. En el puerto de Almería hay muchos lugares de culto sin registrar, en Granada se estima que de los 3.000 universitarios musulmanes una buena cantidad son de Hamás infiltrados con pasaportes falsos sirios y jordanos.

-ALGUNOS CASOS ILUSTRATIVOS

En el barrio Príncipe Alfonso Ceuta, un gueto de marginalidad y caos donde habitan alrededor de 12.000 musulmanes marroquíes, donde la policía española apenas penetraba por la inseguridad, se ha detectado al menos un predicador saudí en uno de los oratorios. Éste no está sometido al control administrativo marroquí, que siempre ha fiscalizado esta práctica. La marginación es un caldo de cultivo para atraer a los delincuentes a limpiar su pecado en lugares propicios para la captación.

Un grupo islamista formado en la cárcel reclutaba muyahidines para Irak desde la mezquita ceutí Darkawia del barrio de El Príncipe. Llevaba dos años adoctrinando y reclutando, y gracias a las labores de infiltración de un policía ha podido ser desarticulada. Estaba dirigida por dos wahabitas traídos expresamente para ello. En la toma de las mezquitas acaban expulsando a los que no comparten su ideología, o bien se acaban yendo como rechazo a ello. En este caso se acabaron yendo los ancianos y se llenó de jóvenes radicales de 25-30 años. Pero además de centro de reclutamiento fue lugar de reunión de la célula, que tenía previsto atentar contra CEPSA de entre otros objetivos.

El imán de la mezquita La Unión de Málaga, financiada con dinero saudí, reclutaba suicidas. Fueron 18 los detenidos por reclutar terroristas a Irak y por proselitismo. El presidente de la mezquita lo ha sido de la Federación de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI), lo que ha aportado malestar entre la comunidad islámica (mayoritariamente malaqita sunní), ya que pretendía difundir la línea wahabita (más rigorista). Se han vertido quejas de que tres de los siete de los directivos de la FEERI han recibido sueldos de Arabia Saudí. Uno de los asiduos a la mezquita era el contacto con Al Zarqawi.

- MENSAJE DE CONDENA-DESMARQUE

“Ya en 2004 el presidente de la asociación de marroquíes venía proponiendo la creación de un consejo islámico para controlar las mezquitas y sus imanes” Según un informe reservado de la policía de 2006 sobre terrorismo islamista, se está dando un aumento de actividades de captación en las mezquitas. Alerta también de la radicalización de jóvenes inmigrantes de segunda generación (hecho transversal en toda Europa), que residen en zonas marginales, y con dificultades de integración. Se han detectado también mezquitas semi-clandestinas en garajes, del grupo pakistaní-bangladesí Lashkar e Tabyyiba (LET) o Militantes Sagrados, responsable de los atentados de Bombay. La policía detectó también en Ceuta a un grupo que trata de reclutar a jóvenes en los alrededores de las mezquitas, y a asoldados musulmanes.

Ya en 2004 el presidente de la asociación de marroquíes en España venía proponiendo la creación de un consejo islámico al estilo del que ya existe en Francia, para controlar las mezquitas y sus imanes, y que los inmigrantes se comprometan con los valores de la sociedad en la que viven (ejemplo del reto que tiene por delante la comunidad musulmana no violenta asentada aquí).

Asimismo, propone controlar la formación y los medios de los imanes, y que pasen a estar controlados por ese consejo islámico. También propone que los mensajes radicales queden aislados y al margen de la ley. Según él, los musulmanes de bien tienen que informar a las autoridades como los españoles han hecho y hacen para luchar contra ETA.

Este mensaje de condena-desmarque de las acciones terroristas en las mezquitas es importante en tanto que puede contribuir a inculcar un compromiso de lucha contra el adoctrinamiento y por la integración, y al mismo tiempo ayuda a combatir la estigmatización de los musulmanes en la sociedad receptora.

* El Hiyab (Vestimenta de Musulmanes)

El hiyab es un código de vestimenta femenina islámica que establece que debe cubrirse la mayor parte del cuerpo y que en la práctica se manifiesta con distintos tipos de prendas, según zonas y épocas. En sentido restringido, suele usarse para designar una prenda específica moderna, llamada también velo islámico.

Hiyab:

Burqa
Chador
Nicab
Abava
Jilbab
Jimar

Significado de la palabra

El término hiyab (en árabe, حِجَاب ḥiŷāb) procede de la raíz ḥaŷaba, que significa "esconder", "ocultar a la vista" o incluso "separar": da lugar también a palabras como "cortina" o "pantalla", y por tanto su campo semántico es más amplio que el del castellano "velo".
El velo en el Mediterráneo y el islam


Niña iraquí con un moderno velo islámico

La importancia y el significado del hiyab es diferente según el medio sociocultural de que se trate y según la época histórica. Aunque actualmente se fundamenta su uso en el islam, no es algo específicamente islámico: en muchas partes del mundo las mujeres cubren la mayor parte de su cuerpo, incluida la cabeza, por razones análogas a las esgrimidas por los musulmanes, y en la totalidad del Mediterráneo ha sido práctica generalizada hasta tiempos muy recientes. Dentro de la cultura árabe, hay que decir que el hiyab existía ya en la Arabia preislámica como signo de respetabilidad, pues entre otras cosas distinguía a las mujeres libres de las esclavas.La situación de las mujeres en Arabia sufrió un importante cambio en época no muy anterior al surgimiento del islam. Desde tiempos antiguos, al parecer, las mujeres árabes gozaban globalmente de una posición fuerte: podían repudiar a sus maridos sin que estos tuvieran un derecho análogo, tener relaciones sexuales libremente, etc. Sin embargo, la situación fue revirtiéndose paulatinamente de modo que, en la época de Mahoma, la sociedad árabe había llegado a ser un absoluto patriarcado donde las mujeres tenían pocos derechos: los hombres podían casarse con cuantas mujeres quisieran y repudiarlas a voluntad sin compensación alguna. Las mujeres repudiadas, totalmente dependientes del marido para sobrevivir, acababan con frecuencia en la miseria, y a menudo se dedicaban a la prostitución o a pedir limosna.

El islam pone coto a esa situación estableciendo ciertas garantías para las mujeres, sin renunciar al marco patriarcal global, que, en la teoría al menos, queda bastante difuminado: un hombre sólo puede casarse con cuatro mujeres, siempre y cuando demuestre tener medios para mantenerlas y siempre y cuando sus esposas anteriores estén de acuerdo; debe compensarlas en caso de repudio que es además un derecho mutuo y está bastante regulado; sus bienes son también de la mujer, y sin embargo la mujer puede tener sus propios bienes y hacer sus propios negocios sin intervención del marido y un largo etcétera que pretende acabar con la situación anterior.

Mujer tunecina con velo islámico

Con estas disposiciones, se generaliza el hiyab entre las adeptas a la nueva religión como signo de dignidad recobrada: mostrar el cuerpo se relacionaba con la condición de mujer sometida al hombre --esclava o prostituta--. Por otra parte, al convertirse el hiyab en un precepto religioso, usarlo podía denotar sumisión a Dios, es decir, que sólo se pertenece a Dios, y no al hombre. Este es, parece ser, el origen del uso del hiyab, aunque más adelante, al convertirse en tradicional, perdiera en gran parte este sentido original y se convirtiera en símbolo de la exclusión de la mujer del espacio público. El nuevo hiyab, del que se hablará más adelante, recupera en parte este sentido primigenio.

La mención más importante del hiyab en el Corán está en unos versículos que es necesario contextualizar. Mahoma era visitado a todas horas en su casa, que además era la primera mezquita y centro de reunión de los musulmanes, por personas que deseaban hacerle preguntas sobre cuestiones de religión. Tal afluencia de gente debía importunarle, y entonces, siempre según la tradición, Dios le reveló unos versículos para que se los transmitiera a los musulmanes que en esencia decían que las mujeres del profeta estaban tan cualificadas como él mismo para atender a los fieles en lo que necesitaran. Así pues, las esposas de Mahoma empezaron a atender a las visitas igual que el propio Mahoma. Sin embargo, debían ser objeto de cierto acoso, porque poco después, el profeta recibió una nueva revelación que decía así:

Los que creéis: no entréis en los aposentos del profeta si no se os ha invitado a comer, ni sin que sea el momento. Pero cuando se os haya invitado, entrad, y cuando hayáis comido, salid sin daros familiarmente a la conversación. Esto ofende al profeta y se avergüenza de decirlo, pero Dios no se avergüenza de decir la verdad. Y cuando les pidáis algo a ellas hacedlo detrás de un velo: es más puro para vuestros corazones y para los suyos. No podéis ofender al enviado de Dios ni casaros jamás, después de él, con sus esposas. Ello es, para Dios, un gran pecado.
(Corán, 33, 53).

De este versículo nace la idea de que las mujeres deben cubrirse la cabeza, o incluso el rostro (dando lugar a prendas como el burka), a pesar de que la admonición divina se refiere solo a las relaciones de los creyentes con las mujeres del profeta y de que aquí la palabra velo alude claramente a una cortina y no a una prenda. De hecho, la palabra hiyab aparece siete veces en el Corán y en ninguno de los casos se refiere al atuendo femenino, para el que se utilizan otros términos. Sin embargo, ninguno de estos alude específicamente a cubrirse la cabeza o la cara. Un versículo cercano al anterior dice así:

Profeta: di a tus mujeres y a tus hijas y a las mujeres de los creyentes que se ciñan sus velos. Esa es la mejor manera de que sean reconocidas y no sean molestadas. Dios es indulgente, misericordioso.
(Corán, 33, 59).

La palabra que aquí se suele traducir por "velos" es en realidad ŷalābīb, es decir chilabas o túnicas. No se refiere, pues a la prenda que cubre la cabeza o la cara.

Di a los creyentes que bajen sus miradas y sean castos. Esto es lo más conveniente para ellos. Dios está bien informado de lo que hacen. Di a las creyentes que bajen sus miradas y sean castas, y que no muestren de sus adornos más que lo que se ve. ¡Que cubran su pecho con sus velos! [...]
(Corán, 24, 31-32).

Nuevamente, la palabra que aquí se suele traducir por "velo" es literalmente jumur, una tela larga que, esta sí, puede cubrir la cabeza, pero en cualquier caso el versículo no decreta la obligación de taparse la cabeza sino de cubrir el pecho, usando para ello los pañuelos de la cabeza (hay que decir que la cabeza cubierta forma parte del atuendo tradicional masculino y femenino de la península de Arabia, lo cual es lógico dado el clima desértico).

Aparentemente, por tanto, el hiyab del Corán no se refiere nunca a que las mujeres deban cubrirse la cabeza o la cara, sino que alude en términos generales a utilizar un atuendo recatado, no tanto por una cuestión sexual (pecado) como social, pues las normas de vestimenta que impone a las mujeres solo son válidas si estas están en presencia de personas que no pertenezcan a su círculo familiar o doméstico. No es una exigencia original: abstenerse de mostrar el cuerpo en demasía o cubrirse el pecho son exigencias de atuendo que se pueden encontrar en ámbitos tradicionales cristianos, judíos, hindúes u otros.

El desarrollo del hiyab

Como han señalado autoras musulmanas, el ocultamiento del cuerpo femenino en las culturas islámicas no procede tanto de las prescripciones sagradas en sí como de una interpretación excesivamente rigorista y descontextualizada de las mismas, hecha, naturalmente por hombres. Hay que decir de paso que estas mismas autoras advierten que de toda la historia de las mujeres del profeta y los creyentes que se relata más arriba podría haberse interpretado perfectamente que las mujeres son tan duchas en la interpretación de los textos sagrados como los hombres, pues es ése el origen de la anécdota y de los versículos relacionados con ella. Dicha interpretación rigorista se une a las costumbres de las distintas sociedades, en las que el cuerpo se cubre por tradición en mayor o menor grado. El atuendo femenino en general, así como la cuestión de cubrir la cabeza o la cara en particular, es muy variable en las distintas sociedades de religión musulmana, y hay diferencias relacionadas también con el ámbito rural o urbano, la clase social, etc. El atuendo tradicional femenino en culturas islámicas ha incluido, por lo general, el cubrirse la cabeza de distintos modos, lo cual no quiere decir nada porque también es característico del atuendo tradicional masculino y el mismo rasgo puede encontrarse en atuendos tradicionales cristianos, judíos u otros. En cuanto a velar la cara, ha sido un rasgo mucho menos extendido que se ha manifestado de formas diversas: desde el burqa afgano que cubre incluso los ojos, seguido por las vestimentas oscuras o incluso las máscaras de las mujeres de la península de Arabia (llamadas también burqa), hasta el velo semitransparente sobre la boca o el pañuelo de cabeza que sólo ocasionalmente se mantiene con la mano sobre el rostro, para mostrar distancia, o que incluso se sostiene con los dientes, con lo que pierde su función pues sólo cubre una pequeña porción de la cara.

El final del hiyab

A finales del siglo XIX empiezan a cuestionarse determinados aspectos del hiyab, en especial la tradición femenina de cubrirse la cabeza y, sobre todo, el rostro. En algunos lugares, el rostro cubierto había venido siendo un signo de distinción social, que diferenciaba a las mujeres urbanas de las campesinas (estas últimas llevaban la cara descubierta). Sin embargo, en estos años empiezan a considerarse estas prendas como símbolo de la exclusión femenina, de la no participación de las mujeres en los asuntos públicos.

Ello está muy ligado al proceso político que se está viviendo desde mediados del siglo XIX en algunos países islámicos. Los países más importantes de Oriente Medio (Egipto, Líbano, Turquía, Siria...) se hallan inmersos en una época de intensa actividad social, política, científica y cultural que globalmente se conoce como Nahda (renacimiento). Tras siglos de inmovilismo y aislamiento, el mundo islámico parece despertar e intenta inaugurar una nueva era que mira al mismo tiempo

hacia Europa, su tecnología, sus valores ilustrados, etc., y hacia el pasado esplendoroso de la civilización áraboislámica, con su intensa actividad artística, científica e intelectual. Es una época de optimismo, análoga al Renacimiento europeo, en la que se revisan las bases de la sociedad tradicional, entre ellas las de la religión.

Egipto está a la cabeza del proceso. Es en este país donde se producen los primeros cuestionamientos del hiyab y de la situación de las mujeres. En 1899 el escritor modernista Qasim Amin publica un famoso libro, Tahrīr al-mar'a' (la liberación de la mujer). Amin, partidario de la plena incorporación de las mujeres a la vida pública, considera que el hiyab es consecuencia y símbolo de su aislamiento y promueve el desvelamiento (sufūr), haciendo referencia sobre todo al pañuelo de muselina blanca (burqu) que velaba el rostro de las mujeres urbanas, tanto musulmanas como cristianas.

Sin embargo, la gran promotora del desvelamiento es Huda Sha'arawi, considerada madre del feminismo árabe. Al regresar de un encuentro feminista en Roma, se descubre la cabeza ante una multitud de mujeres reunida en la estación de El Cairo para recibirla. Es la chispa que incendia la pradera: mujeres desveladas se manifestarán en adelante por las calles de la capital egipcia reclamando su lugar en la vida pública, suscitando tanto el escándalo como la simpatía.

En Turquía y en Irán, será el estado quien imponga por decreto el desvelamiento en las primeras décadas del siglo XX: tanto Atatürk como el sha de Irán estaban convencidos de que la modernidad pasaba necesariamente por el calco mimético de las costumbres occidentales, lo que incluía la vestimenta, tanto masculina como femenina.

Mujer marroquí con el atuendo urbano tradicional: chilaba y litam (pañuelo que cubre el rostro). En la actualidad es un atuendo propio de personas de edad.

En muchos lugares, el cambio de costumbres aparece de la mano de las luchas contra la colonización. Es el caso de los países del Magreb, como Marruecos. El atuendo tradicional de las mujeres urbanas marroquíes en la calle era el haik o jaique, una larga tela blanca que envolvía el cuerpo y la cara y restringía enormemente los movimientos. Aprovechando las convulsiones generadas por la movilización popular contra el ocupante, en los años 40, las mujeres de clase media empiezan a cambiar el jaique por la chilaba masculina y a participar en las luchas. (Al mismo tiempo, los hombres empezarán a utilizar el atuendo occidental coronado por un fez, sombrero cilíndrico granate, a imagen de los nacionalistas egipcios y turcos). En lo sucesivo, la chilaba masculina, de colores sobrios, empezará a producirse en colores vivos, para mujeres, y se convertirá en la vestimenta femenina urbana más habitual. Las mujeres de esa generación se seguirán cubriendo la cabeza con la capucha de la chilaba y el rostro con el pañuelo blanco, pero en las décadas siguientes se generalizarán la cabeza descubierta y los atavíos europeos entre las clases medias.

El auge del panarabismo y movimientos análogos en los años 50 y 60, con su carga de laicismo y militancia política, dará más curso a la participación femenina en lo público e irá relegando cada vez más el hiyab. De este modo, en los 60 llevar la cara o la cabeza cubiertas era un fenómeno minoritario, salvo en países que se habían mantenido al margen de las convulsiones políticas del siglo, y en especial aquellos en los que la práctica del islam estaba ligada al wahhabismo (Arabia Saudí y otros Estados de la zona).

El nuevo hiyab

En los años 1970 y 80, y hasta hoy, el hiyab resurge con fuerza en una forma nueva: un tipo de pañuelo que cubre completamente la cabeza y el cuello y al que a menudo se da también el nombre de hiyab (o velo islámico, en las lenguas occidentales).

La reaparición del hiyab de nuevo corre pareja con los acontecimientos políticos. Su relegación en las décadas anteriores coincidió con una etapa que en términos generales podría llamarse de esperanza: las descolonizaciones, los experimentos democráticos, la búsqueda de la unidad en los países árabes, la tímida bonanza derivada de las rentas del petróleo y de las reformas sociales, la educación, etc. A principios de los años 70 las esperanzas se desvanecen: las democracias languidecen en manos de oligarquías que se eternizan en el poder, sostenidas por un neocolonialismo que se hace muy patente; otro tanto ocurre en los Estados regidos por idelogías panarabistas y de socialismo árabe, y el sueño de la unidad árabe desaparece; en todas partes se aplican políticas neoliberales draconianas, crecen el desempleo y la emigración, la corrupción es general... Perdidas las esperanzas de cambio, se pierden asimismo en los países en los que aún dominan regímenes y modos de vida llamados tradicionales. Palestina, cuyo conflicto con Israel, a pesar de que afecta a una muy pequeña porción del mundo islámico, tiene un altísimo valor simbólico, parece haber sido abandonada a su suerte tras la derrota árabe en la guerra de los Seis Días y los acuerdos firmados tras la guerra de 1973. En todas partes cunde el descontento y el pesimismo, que dado el fracaso experimentado por los movimientos políticos laicos, será capitalizado por los llamados grupos islamistas, que experimentan además un notable empuje tras el triunfo de la revolución islámica en Irán (1979).

El islamismo no pretende un retorno a los modos de vida tradicionales, sino una organización social moderna pero basada no en ideas que considera importadas de occidente, sino en el propio acervo cultural islámico. El empuje del islamismo crea toda una moda de identidad islámica que entre otras cosas se manifestará en el atuendo: la barba en los hombres y, sobre todo, el nuevo velo en las mujeres. Este velo no es tradicional, sino una prenda de nueva creación que pronto se extenderá por las poblaciones urbanas. Al igual que sucedió con la desaparición del hiyab en las décadas anteriores, serán las jóvenes urbanas de clase media (a menudo universitarias) las primeras en adoptar las nuevas vestimentas.

Mujeres Iranís con el Chador

Esta prenda, icono e imposición de la Revolución iraní, se diferencia del velo más extendido en que cubre casi todo el cuerpo y en su color invariablemente negro.

Las mujeres islamistas con frecuencia llevan también un tipo peculiar de vestido, que tampoco es tradicional, consistente en una túnica hasta las rodillas de color sobrio y completamente cerrada, con pantalones del mismo color. El velo, sin embargo, puede llevarse con este o cualquier otro atuendo (incluidos los occidentales tipo pantalones vaqueros, etc.).

Las polémicas sobre el uso del velo en países europeos con numerosa población musulmana (Francia es el ejemplo más claro), ha suscitado numerosos análisis acerca de las razones del uso de este atuendo. Sin embargo, el fenómeno del velo es difícilmente aprehensible: su significado varía enormemente según los países, las clases sociales e incluso las personas. Su uso es obligatorio en Irán, y de ningún modo en capitales muy occidentalizadas donde, a pesar de todo, fue donde primero se extendió. Tampoco es necesariamente una imposición familiar, como a veces se ha dicho: es frecuente en una misma familia seguir el rastro del uso del hiyab a través de las generaciones: la abuela con el vestido tradicional, la madre vestida al modo europeo y la hija con el velo (a menudo son las hijas las que introducen la moda del velo en sus hogares, haciendo que lo adopten la madre y la abuela). Si bien tiene su origen en el auge del islamismo, no puede establecerse una relación directa entre el uso y la ideología o la religiosidad de la persona que lo porta. En términos generales, lo más aproximado que se puede decir es que es una moda: en los años 60 y 70 los movimientos contraculturales generalizaron en occidente ciertas estéticas, sin que ello significara de un modo unívoco que las personas que las usaban se reconocieran completamente en lo contracultural, ni que las personas vestidas de otro modo no se reconocieran en ello. Naturalmente, la analogía no es del todo exacta, ya que el velo, frente a la estética contracultural, se ha convertido en exponente de lo moralmente correcto y existe por tanto cierta obligación social, mayor o menor según las zonas. A menudo su uso es una expresión de religiosidad personal. También puede ser fruto de cierta obligación social o familiar. En muchos casos es un signo de reivindicación cultural en un medio donde se percibe rechazo (particularmente en las comunidades musulmanas de occidente). En muchos otros es también un signo de reivindicación femenina, y ahí entronca con el significado más antiguo del hiyab: mostrar que no se es una mujer objeto (se puede comparar con cierta estética surgida del feminismo en occidente, con prendas largas y holgadas destinadas también a sustraer el cuerpo a la mirada masculina). Por último, con mucha frecuencia es simplemente un modo de vestir que está de moda.

Bibliografía

Les Symboles de l'Islam, Malek Chebel, con fotografías de Laziz Hamani, Éditions Asouline, París, 1999

* La institucionalización del Islam en España

La Constitución española de 1978 supuso un profundo cambio en la tradicional actitud del Estado ante el hecho religioso, al consagrar los derechos de igualdad y libertad religiosa en su artículo 16. Se ponía así fin a la confesionalidad católica del Estado español. Una ley orgánica de 5 de julio de 1980 sobre libertad religiosa desarrolló el precepto constitucional y estableció la posibilidad de que el Estado pudiera adoptar acuerdos de cooperación con distintas confesiones religiosas. En virtud de esta ley, el 29 de abril de 1992 se firmó un acuerdo de cooperación con las asociaciones musulmanas que sería aprobado por el Parlamento el 10 de noviembre.

Este acuerdo trató de configurar una estructura representativa para articular las reivindicaciones de la comunidad musulmana. Al no existir en el islam suní el concepto de iglesia como estructura jerárquica, los diversos colectivos musulmanes se agrupan en asociaciones religiosas que no tienen relaciones de dependencia jerárquica con ninguna otra entidad religiosa superior. En el caso español, las primeras asociaciones musulmanas surgen a partir de 1968 en Ceuta y Melilla. En 1971, Riay Tatary, médico de origen sirio, nacionalizado español y cercano al ideario de los Hermanos Musulmanes, fundó la Asociación Musulmana de España con la intención de agrupar a las distintas asociaciones.

La llegada de la democracia coincide con la aparición de las primeras tensiones en el seno del colectivo musulmán. En 1979 el converso español Antonio Machordom crea la Comunidad Musulmana de España, que reúne a un grupo de conversos descontentos con la gestión de Tatary. Es el primer episodio de una larga rivalidad -que se mantiene hoy- entre comunidades de diversa orientación y adscripción ideológica por hacerse con la representación de los musulmanes.

En esta época aparecieron también los primeros oratorios habilitados por los colectivos de emigrantes para celebrar los ritos musulmanes. Su creciente presencia despertó el interés de algunos países musulmanes. Marruecos creó en 1986 la Asociación Al Umma para integrar a los inmigrantes de esta nacionalidad que llegaban a España. Arabia Saudí y Kuwait promovieron en 1989 la apertura de una delegación en Madrid del Consejo Continental Europeo de Mezquitas. En septiembre de 1989 se fundó la Feeri, que agrupaba a las 15 principales asociaciones existentes en ese momento en España. Al frente de la misma estaba un converso español, Mansur Escudero, que lideró la federación hasta 2002.

La unión del movimiento islámico español duró muy poco. Las diferencias personales entre los dos principales líderes, Escudero y Tatary, no tardaron en aparecer. En marzo de 1990, la organización de Tatary, La Asociación Musulmana de España, decidió abandonar la federación. Poco después, en abril de ese mismo año, Tatary promovió la creación de una nueva federación a la que denominará Unión de Comunidades Islámicas de España (Ucide). El acuerdo de cooperación, firmado en abril de 1992, crea la Comisión Islámica de España (CIE), que integra las dos federaciones, como único interlocutor válido de la comunidad musulmana ante la administración, a través de la cual deben plantearse y negociarse las reivindicaciones de los musulmanes y el desarrollo de los derechos recogidos en el acuerdo.

* Asociaciones de mujeres musulmanas en España

Nace una asociación de mujeres musulmanas residentes en Calatayud

Mujeres musulmanas crean en Calatayud una asociación femenina. Un grupo de inmigrantes musulmanas residentes en Calatayud han creado su propia asociación femenina, con la que pretenden contribuir a la promoción social, cultural y laboral de este colectivo.

Según informaron fuentes del Centro de Servicios Sociales de Calatayud, la iniciativa de crear una asociación surgió hace meses entre varias mujeres musulmanas residentes en esta ciudad.
La idea cuajó y en estos momentos está a punto de empezar a funcionar a todos los efectos, ya que sólo está pendiente del visto bueno administrativo de la Comunidad Autónoma, una vez cumplimentados el resto de trámites necesarios.

Las mismas fuentes indicaron que ya son cuarenta las inmigrantes musulmanas que se han integrado en esta nueva asociación, entidad que ya está colaborando con el Centro de Servicios Sociales en la preparación de distintas actividades dirigidas a este colectivo.

Esta nueva agrupación se denomina Asociación de Mujeres Arabes Al-Amal de Calatayud y su Comarca, y se ha constituido también con el apoyo de la Asociación Ama Salam de Zaragoza.
La Asociación Al-Amal, que significa esperanza en árabe, quiere empezar a trabajar de forma reglada este mes de septiembre, "presentarse a la comunidad y colaborar con los Servicios Sociales en nuevas iniciativas como pueden ser la organización de cursos de formación" dirigidos a mujeres musulmanas afincadas en Calatayud.

El número de musulmanas residentes en Calatayud ha ido creciendo considerablemente durante los últimos años. En los años 90 llegaron hombres de países musulmanes, la gran mayoría del Magreb, y durante tiempo eran muy pocas las mujeres.

Pero cuando los inmigrantes han conseguido estabilidad laboral y económica, o bien han traído con ellos a sus familias o bien han viajado a sus países de origen para casarse y regresar con sus esposas.

En diciembre de 2006 había 346 inmigrantes de países islámicos empadronados en Calatayud, de los que 257 eran hombres; el 25 por ciento eran mujeres.

En estos momentos, según el Padrón Municipal de Habitantes, hay afincados en Calatayud algo más de 400 inmigrantes de países musulmanes, 297 hombres y 122 mujeres, que ya representan el 29 por ciento de este colectivo. La mayor parte proceden de Marruecos (316), seguidos de Argelia (86), y el resto proceden de otros cinco países islámicos.

* El Código Pashtunwali

El ‘Código Pashtunwali’. Un comandante del Estado Mayor detalla en un informe el singular perfil de la insurgencia afgana que combate el Ejército español

El comandante Ignacio Rosales de Salamanca pertenece al cuerpo de Caballería del Estado Mayor del Ejército. Ha elaborado un informe sobre la compleja realidad que deben afrontar las tropas españolas incluidas en la ISAF (International Security anda Assitance Force) al enfrentarse a la insurgencia.

En este análisis, hecho público en el último número de la revista Ejército, se tiene en cuenta que el contingente español debe vérselas no sólo con una población y un país con mentalidad y rasgos muy diferentes a los occidentales, sino que también deben actuar, codo con codo, con tropas afganas cuyos soldados están influenciados por esos mismos elementos.

Expuestos de forma sintética, estos son los rasgos del pueblo afgano que permiten entender algunos sucesos acaecidos en esta delicada zona de operaciones:

El ‘Código Pashtunwali’.

-- La tribu de los pashtunes representa el 50% de la población afgana y despliega un concepto de vida tribal muy singular, conocido con el nombre de ‘código pashtunwali’. Es previo a la ‘sharia’ (cuerpo de derecho islámico) y se basa en diferentes principios de honor.

-- La ‘melamastia’ obliga a la hospitalidad con independencia de la raza, la religión o la nacionalidad del invitado. Incluso si el auspiciado es el enemigo ya derrotado y batido, se le debe este derecho si es requerido.

-- El ‘nanawatey’ es un concepto relacionado con el anterior y marca el deber de conceder asilo y protección a toda costa. Este sentido de acogida permite entender el compromiso que se estableció en Afganistán con Osama Ben Laden, que fue acogido, auxiliado y defendido.

-- El ‘badal’ exige la reciprocidad, la justicia y la venganza, sin restricciones de tiempo y mantenida incluso a través de las generaciones. Hay que considerar, por ejemplo –y las tropas han tomado buena nota de ello-, que una simple burla puede ser considerada como un grave insulto que debe ser reparado con derramamiento de sangre. Y la venganza no caduca: el afgano no olvida y ejecutará la represalia antes o después, con un contingente o con el siguiente.

-- Varios: ‘zmeka’ (defensa de su tierra y de sus propiedades); ‘nang’ (sentido del honor, norma inquebrantable de tipo personal y familiar); ‘namus’ (respeto por sus mujeres y el honor debido a ellas); ‘hevad’ (defensa y amor a su nación); ‘paktara’ (entrega en cuerpo y alma a proteger su país).

Otro concepto de tiempo.

-- La insurgencia utiliza otro concepto de tiempo. La propia organización semanal es diferente (el viernes es el día más importante, pues se reúnen en la mezquita para rezar). Se vive a otro ritmo, algo que “al principio del despliegue militar puede parecer baladí pero que adquiere gran importancia a medida que el conflicto se prolonga”.

-- La mayoría de la población “se mueve a velocidad de pollino, medio de transporte por excelencia, lejos del tiempo digitalizado de nuestras sociedades”.

-- Cuando la ISAF debe asistir a una reunión de planeamiento con las tropas de seguridad afganas descubre que la puntualidad, por ejemplo, tiene un sentido diferente y no lleva consigo las connotaciones de falta de respeto que sí se le da en occidente.

-- Al preparar operaciones conjuntas con las tropas locales es preciso explicar y traducir bien este concepto para evitar faltas de entendimiento y coordinación.
Las democracias occidentales son críticas con el modo en el que se invierte el dinero y demandan resultados tangibles en ciclos de tiempo relativamente cortos en comparación con la mentalidad oriental.

Otra forma de entender la vida y la muerte.

-- La promesa del paraíso para los que mueren en la guerra santa como mártires también rige aquí y es un factor de motivación extra para unos combatientes ya de por sí experimentados y aguerridos.

-- Es sorprendente el interés de las Fuerzas de Seguridad Afganas por recuperar sus muertos en acción dentro de las horas siguientes a su fallecimiento para darles sepultura conforme a su tradición. En ocasiones, las operaciones han debido diseñarse atendiendo a este interés extremo, casi más marcado que el trato que se da a los heridos en combate.

* Ramadán (Parches de adelgazamiento)

Polémica en la comunidad musulmana por los parches de adelgazamiento contra el hambre en el ramadán

Autor:
Enrique Rubio

Fecha de publicación: 16.09.2008 (La Voz de Galicia)

El ramadán es un mes de ayuno, pero alguna mente despierta ha ideado una forma de esquivar el hambre que sufre el devoto durante las horas del día sin pecar: los parches de adelgazamiento.

La utilización de estos apósitos ha levantado la polémica en los países musulmanes, donde ciertos guardianes de la ortodoxia no ven adecuadas estas estratagemas para engañar el hambre.

Aunque su uso todavía suscita dudas entre la comunidad científica, la cuestión se ha convertido en un asunto teológico. ¿Es de buen musulmán paliar los efectos del ayuno con un método que el Corán no proscribe?.

Para Abdel Moti Bayumi, clérigo del Centro de Estudios Islámicos de la universidad cairota de Al Azhar, los parches no son pecaminosos. «La sharia -ley islámica- no los prohíbe. Mientras no haya nada que entre en el estómago durante las horas del ayuno, esto seguirá siendo válido», explicó Bayumi.

Para este experto en islam, los parches «son una manera moderna de prepararse, como antes lo hacía la gente con ciertas comidas que llenan el estómago durante horas para aguantar el ayuno».

Esta opinión la comparte el clérigo turco Kerim Yavuz, que señaló que los parches «equivalen al efecto de una ducha o a una pomada sobre la piel». Sin embargo, no todos comparten esta visión y algunos-sobre todo en Arabia Saudí, donde se sigue el wahabismo, una rama del islam especialmente conservadora- se han lanzado a criticar este atajo.

Es el caso del clérigo saudí Abdul Wahab Bin Naser al Tirairi, que considera que antes habrá que examinar la composición de los parches. Si los análisis médicos demuestran que estos llevan nutrientes, su uso será prohibido por la ley islámica.

Por delante, a los musulmanes les esperan diez años de celebración de ramadán durante el verano, en los que buscarán nuevos ingenios para pasar lo mejor posible este mes.

* Historia del Wahhabismo

El wahhabismo fue introducido en lo que hoy es el territorio de Arabia Saudita por Muhammad ibn Abd al Wahhab, un clérigo árabe quien creía que el Islam sunní, la rama de Islam predominante en la Península Arábiga, estaba siendo corrompida por innovaciones tales como el sufismo. Estudió las obras del pensador musulmán Ibn Taymiyya y comenzó a predicar la reforma del Islam sobre la base de las ideas de este erudito. Sus prédicas no fueron bien recibidas y fue repudiado por su padre y hermano, ambos clérigos, que lo expulsaron de su localidad natal, Najd, en la Arabia central.

Decidió entonces mudarse a la ciudad de Diriya y formar una alianza con el jefe saudita Muhammad bin Saud, iniciador de la Casa de Saud y la corriente islámica saudita. Bin Saud promulgó la religión "wahhabista" como la religión oficial del estado. Al Wahhab le dio a Ibn Saud una legitimidad religiosa en su conquista de la Arabia. Las ideas de Ibn Taymiyya eran controvertidas en su tiempo por cuanto afirmaba que ciertos pueblos que se auto denominaban como musulmanes, como por ejemplo los mongoles, conquistadores del califato abásida, eran en realidad no creyentes, y que los musulmanes ortodoxos debían conducir el "jihad" contra ellos.
Por su parte Bin Saud creía que su campaña para restaurar la pureza del Islam justificaba la conquista del resto de la Arabia.

En 1801 los sauditas atacaron la ciudad iraquí de Kerbala y saquearon lugares sagrados para los shiítas. En 1803 los sauditas conquistaron La Meca y Medina y también demolieron y saquearon mezquitas shiítas. Los sauditas mantuvieron control de ambas ciudades hasta 1817, cuando fueron retomadas por Mohammed Ali Pasha, que actuaba aliado con los turcos otomanos. En 1818, las fuerzas otomanas conquistaron Najd, capturaron la capital saudita de Diriya y al emir Abdullah bin Saud. Tanto él como sus colaboradores más inmediatos fueron llevados a Estambul, donde fueron decapitados. Sin embargo, los otomanos no destruyeron el wahhabismo en Najd.
Los sauditas retornaron al poder en 1824 y se mantuvieron hasta 1899, cuando fueron derrotados por el emir Mohammed ibn Rasheed. En 1902, Abdul Aziz ibn Saud reconquistó Riad y fundó posteriormente, en 1932, la nación que se conoce hoy en día como la Arabia Saudita.

Expansión Moderna del Wahhabismo

En 1924 la dinastía Wahhabi al-Saud conquistó La Meca y Medina. Esto les daba el control sobre el Hajj, el peregrinaje anual a los lugares sagrados y la oportunidad de predicar el wahhabismo entre los peregrinos. No obstante, el wahhabismo no era sino una corriente menor en el Islam hasta 1938 cuando se descubrieron los yacimientos de petróleo en la Arabia. Los inmensos ingresos provenientes de esta nueva riqueza dieron un gran ímpetu a la expansión del wahhabismo. A la fecha cientos de millones de dólares han sido donados alrededor del mundo para crear escuelas, mezquitas, periódicos y otros órganos divulgativos del wahhabismo entre la población musulmana.

Influencias modernas en la división del extremismo de origen wahabi

Entre los hecho y autores que primero señalaran el punto de ruptura entre el Wahabismo oficializado por la familia Saud y el actual integrismo islámico de origen sunní (debemos recordar que no tratamos en este estudio al sismo) destacaríamos a dos ideólogos cuya influencia es hoy básica en las escuelas coránicas de esta corriente; Sayyib Qutb y Mawlana Abu'l A'la Mawdudi, y a los que une el común enemigo de la cultura occidental.

Para muchos, Qutb es considerado uno de los principales teóricos del islamismo moderno. Convencido de que la sociedad occidental estaba enferma de individualismo, tras vivir un tiempo en EEUU, comenzaría a promulgar a su regreso a Egipto la necesidad de "limpieza" de la sociedad musulmana de cualquier influencia occidental para evitar esa misma "degeneración".De este principio surge la afirmación de que los regímenes musulmanes contemporáneos eran apostatas, al aplicar las leyes seculares y el laicas en lugar de la sharia, instituida por Alá.

Uno de los conceptos centrales de la visión de Qutb es el de jahiliyyah, o ignorancia barbárica, forma en la que considera a las civilizaciones occidentales y su concepto de democracia, derecho o el tratamiento a la mujer. Con estos principios, no es de extrañar que el pensamiento de Qutb sea considerado como una de las principales influencias conformadoras de Al-Qaeda, y en especial, de sus líderes, Ayman al-Zawahiri y Osama bin Laden.

El 30 de agosto de 1965, Nasser acusaría oficialmente a los Hermanos Musulmanes, tras haberlos ilegalizado en 1954, de haberse reconstituido. Su líder, Sayyib Qutb, es detenido juzgado y ejecutado por traición el 29 de agosto de 1966. El actual movimiento salafista egipcio es su continuador clandestino.

Será, sin embargo, Mawlana Abu'l A'la Mawdudi, el que se considere como proveedor de estructura filosófica del terrorismo fundamentalista. La traducción y difusión de su obra en las madrasas construidas bajo los diversos programas de la Liga Árabe con el dinero y supervisión saudí han sido claves de su éxito. Mawdudi afirma en sus obras que "la soberanía política pertenece solo a Dios y por tanto debe ser ejercida en su nombre por ser un gobernante religioso guiado solamente por la Ley Islámica. En ese Estado no puede haber espacio para actitudes o creencias occidentales. La decadencia del Islam ocurrió por la aceptación del secularismo occidental y por tanto debe ser desarraigado para restablecer la pureza islámica. Cualquiera y todos los medios deben usarse para salvar al Islam y retornarlo a su lugar apropiado".

La tradicionalmente reconocida tolerancia del Islam, queda radicalmente rechazada así como sus críticas contra la violencia, supuestamente porque la amenaza es muy grande: "La crueldad contra los no creyentes, los pusilánimes, los musulmanes no devotos y los inocentes está justificada por la primordial importancia del objetivo". Los escritos de Mawdudi desafían a las autoridades tradicionales y da a los terroristas una justificación religiosa que utilizan con gran oportunidad." Ante la difusión de estos principios teóricos entre capas de población cuyo único acceso cultural, cuando no incluso el nutritivo, son este tipo de doctrinas, no resulta demasiado extraño ciertos resultados actuales.

La jihad no es más que otro nombre para la voluntad de hacer reinar el orden de Dios; por eso el Corán ve en ella la piedra de toque de la fé. En otras palabras, las personas que tienen la fé anclada en el corazón no cederán jamás a la dominación de un sistema malo; no dudarán a sacrificar su vida, en la lucha por establecer el Islam"

El asesinato del Presidente egipcio Anuar El Sadat en octubre de 1981 a manos de miembros del grupo Tanzim Al Yihad (Organización del Yihad), seria uno de sus primeros productos concretos.
Este teórico, opone la "verdad divina" a la democracia y se destaca por su polémica contra el sufismo, que considera una practica ilegítima que es necesario erradicar y que llevará a la simpatía incondicional del Ulama wahabí de Arabia Saudí, lo que contribuirá favorablemente a la difusión de su obra.

Otro de los momentos claves en la gestación de movimientos integristas de parentela wahabita sería, sin duda, la masiva campaña de reclutamiento jihadista a nivel global ante la invasión soviética de Afganistán de diciembre de 1979, en el que se llevaría a término el primer estado contemporáneo, si salvamos algo de distancia con Arabia, netamente wahabita. En dicha campaña, el apoyo saudí y la ayuda estadounidense serían claves en la gestación y final triunfo del movimiento talibán. Junto a esto, la formación de grandes escuelas coránicas (Madrazas) en Pakistán con el dinero saudí y al amparo, las mas de las veces, de los programas de la Liga Árabe, constituirá una fuente de desestabilización regional y ascenso del integrismo en la zona con el apoyo constante a sus vecinos afganos y en la disputada región de Cachemira.

Paralelamente, podemos señalar un proceso que en el que se producen los primeros indicios de ruptura entre los saud y su religión como sería, el asalto a la Gran Mezquita de La Meca en noviembre de 1979 perpetrado por un grupo armado dirigido por Juhayman Al Utaybi, que se produce en las mismas fechas en que la revolución islámica de los shiies iraníes derrocan al mayor aliado regional de los estados unidos, como era en eses momento la monarquía persa del Shah.

Bajo la acusación de estar vendido a los intereses de los EE.UU. y de permitir la occidentalización del país, Al Utaybi, se revela contra la familia real, asaltando la gran mezquita de La Meca, donde se harían fuertes en los subterráneos y resistirían a lo largo de quince días de asedio durante los cuales se produjeron disturbios y atentados por todo el país. La rebelión seria finalmente sofocada con ayuda de tropas jordanas, Al Utaybi será detenido y luego decapitado en compañía de 68 de sus seguidores.

El conflicto irano-iraquí será otro caldo de cultivo para entender el actual enfrentamiento de los grupos extremistas de origen sunni frente a los shiies de irak. La pretensión iraní de demostrar una unidad con la minoría sunni de su territorio será mas una forma de excusar su paralela labor de proselitismo, como se demuestra con los grupos palestinos y su participación en el conflicto libanés.

Sin embargo, la gran figura carismática de todo el nuevo movimiento islamista de la actualidad será, sin duda, la de Osama bin Laden, en la que se han centrado todos los objetivos sobre todo después de su campaña terrorista frente a intereses occidentales y las proporciones de algunos de sus atentados contra población civil en EEUU, España o Gran Bretaña. Bin Laden es el decimoséptimo hijo, entre más de cincuenta de Mohammad bin Laden, uno de los empresarios de la construcción más ricos de Arabia Saudí con intereses internacionales entre los que EEUU y en concreto la familla Bush no son ajenos. A la muerte de este, el enorme conglomerado empresarial del Grupo Binladin pasaría a manos de sus hijos. Estos intereses no serían óbice para que Bin Laden, se uniera a la campaña internacional de alistamiento en la resistencia Afgana inmediatamente después de la invasión soviética de 1979.

Así, el licenciado en Administración de Empresas, Bin Laden, pasaría a ser entrenado por la CIA, de la que aprendería cómo mover dinero a través de sociedades fantasmas y paraísos fiscales, preparar explosivos o utilizar códigos cifrados para comunicarse y ocultarse. Destacable será también el apoyo económico estadounidense a la guerrilla afgana durante la siguiente década, que ascenderá a tres mil millones de dólares, cantidades que irán a parar directamente a los mismos grupos extremistas que tomarían el poder después de la definitiva retirada soviética de 1989.

A su vuelta, sería recibido como un héroe de la causa árabe, lo que pronto cambiaría por su crítica ante la presencia de tropas norteamericanas en Arabia durante la primera guerra del golfo, llevándole a unas desavenencias con los saud que terminarían en confrontación y su salida del país en 1994, después de que el gobierno saudí confiscara su pasaporte tras de acusarlo de subversión. En este contexto, Bin Laden acusaría al Ulama wahabí, que saldría en defensa de la familia real, de pertenecer a un régimen apóstata. Toda una declaración de guerra que supondría la ruptura definitiva con el movimiento que hasta entonces había tenido como referente al propio estado saudí y a un wahabismo subordinado a sus intereses y del que finalmente le germinarían movimientos independientes.

Seguidamente, Bin Laden huiría a Sudán, donde pronto se le acusa de organizar campos de entrenamiento terroristas y es asimismo expulsado en 1996. Después regresaría a Afganistán, donde recibe protección del régimen talibán, la milicia gobernante. Para 1993 ya había formado el grupo al Qaeda (en árabe: "la Base"), partiendo precisamente de los militantes musulmanes formados en Afganistán para extender sus redes en todo el orbe musulmán. La característica forma de células de estos grupos harán que su detección y seguimiento sea difícil y que la desarticulación de una de estas no lleve a mayores estructuras. En 1998 el grupo de Aymán al-Zawahirí se fusionaría con la organización Al-Qaeda, iniciando un proceso de confluencia yihadista en el que, teniendo en cuenta la composición celular y por tanto desestructurada del movimiento, esta organización pasa a convertirse en el referente de todo el movimiento salafista mundial.

A partir de ese momento se iniciará la campaña terrorista mundial con los atentados como los de coches bomba contra blancos estadounidenses en Arabia Saudí en 1996, el asesinato de turistas en Egipto en 1997, y los ataques con bomba simultáneos a las embajadas estadounidenses en Nairobi (Kenia) y en Dar es Salaam (Tanzania) en 1998, que terminarían con la vida de casi 300 personas. Pronto, contará con estructuras sólidas en Yemen, Libia, Bosnia, Chechenia y las Filipinas.

La figura de Bin Laden comienza a tomar un cariz de liderazgo religioso cuando durante los años 1996 y 1998 comienza a promulgar una serie de fatwas, declarando la guerra santa contra los Estados Unidos, a los que acusa de saquear los recursos naturales del mundo musulmán y de ayudar e incitar a los enemigos del Islam. El contexto enconado de la Palestina ocupada, su connivencia con Israel y las declaraciones de ciertos elementos evangelistas, entre los que está suscrito el propio Bush, señalando el papel sagrado de la presencia judía en "tierra santa", servirán como más aportes a estas justificaciones.

El propio bin Laden confirmará que su meta es la de involucrar a los Estados Unidos en una guerra a gran escala con el mundo musulmán, que terminaría con los gobiernos musulmanes moderados y restablecería el califato, como gobierno único mundial de todos los musulmanes. Con este fin, al Qaeda, con la ayuda de la considerable riqueza de Bin Laden, entrenó y equipó a terroristas.

* La Fitna

Fitna (فتنة)

Es una palabra árabe que puede traducirse como división y guerra civil en el seno del Islam. Tiene además unas connotaciones religiosas muy particulares, ya que expresa la idea de un castigo infligido por Dios a los pecadores, una prueba para los musulmanes en una situación de división de la comunidad de los creyentes. La fitna contiene un juicio negativo y una interpretación moral, ya que es deber y seña de identidad de la umma mostrarse unida y cohesionada.

Históricamente, el término se utiliza en referencia a las guerras civiles que tuvieron lugar al caer el Califato Perfecto y durante luchas de poder en el Califato de Damasco, así como a la grave crisis política y la guerra civil que desembocaría en la caída del Califato de Córdoba y la creación de los llamados taifas.

Etimología

El término se refería originalmente al refino de metal para eliminar las escorias y distinguir el mineral malo del bueno, pero pronto se convirtió en un término religioso y escatológico, adquiriendo connotaciones de castigo, corrección, combate entre facciones y sedición.

El significado de la palabra ha generado gran confusión. Por ejemplo, la sura 8:39 del Corán puede traducirse de varias maneras: "Y combátelos hasta que no haya más oposición (fitna) y la práctica de Adoración se dedique por completo a Allah" o "Combatid contra ellos hasta que dejen de induciros a apostatar (fitna) y se rinda todo el culto a Alá."

El significado religioso del término queda ilustrado en la literatura apocalíptica por personas sometidas a un gran estrés moral y psicológico que ven comprometida su fe en el Islam por ganancias terrenales o la preservación de su vida. Se les hace elegir, en ocasiones sin saber cual es el bien y cual el mal.

Según el orientalista Gilles Kepel, "fitna es en ocasiones traducido como sedición, siendo el hecho de que la comunidad musulmana se halla fragmentada porque ha perdido el sentido de las proporciones y realidades, de la maslaha, queda entregada a los demonios del extremismo y va a la perdición. Es la yihad que retorna como un boomerang y debilita a la comunidad. La fitna ha sido un temor obsesivo para los ulemas desde que el Islam existe.

* Directrices Generales para el uso del término "Halal"

DIRECTRICES GENERALES PARA EL USO DEL TÉRMINO "HALAL"
CAC/GL 24-1997

La Comisión del Codex Alimentarius admite que puede haber ligeras diferencias de opinión en la interpretación de lo que son animales lícitos e ilícitos y del sacrificio según las distintas escuelas islámicas de pensamiento. Por tanto, estas directrices generales están sujetas a la interpretación de las autoridades competentes de los países importadores. No obstante, los certificados otorgados por las autoridades religiosas del país exportador deberán ser aceptados en principio por el país importador, salvo cuando este último justifique otros requisitos específicos.

1. ÁMBITO DE APLICACIÓN

1.1 Las presentes directrices recomiendan las medidas que deben adoptarse para las declaraciones de propiedades "halal" en el etiquetado de los alimentos.

1.2 Las presentes directrices se aplican al empleo del término "halal" y otros términos equivalentes en las declaraciones de propiedades con arreglo a la definición de la Norma General del Codex para el Etiquetado de los Alimentos Preenvasados, incluido su uso en marcas registradas, nombres de fábrica, y nombres comerciales.

1.3 Las presentes directrices tienen por objeto complementar el Proyecto de Revisión de las Directrices Generales del Codex sobre Declaraciones de Propiedades, sin perjuicio de ninguna de las prohibiciones en ellas establecidas.

2. DEFINICIÓN

2.1 Se entiende por alimentos "halal", los alimentos permitidos en virtud de la ley islámica, los cuales deberán satisfacer los requisitos siguientes:

2.1.1 no incluir en su composición ni contener nada que sea considerado ilícito con arreglo a la ley islámica;

2.1.2 haber sido preparados, elaborados, transportados o almacenados utilizando aparatos o medios que exentos de todo aquello que sea ilícito con arreglo a la ley islámica; y

2.1.3 no haber estado, durante su preparación, elaboración, transporte o almacenamiento, en contacto directo con un alimento que no satisfaga los requisitos de los apartados 2.1.1 y 2.1.2 anteriores.

2.2 No obstante la sección 2.1 anterior:

2.2.1 el alimento "halal" puede ser preparado, elaborado o almacenado en diferentes secciones o líneas dentro del mismo local donde se produzcan alimentos “no halal”, siempre y cuando se tomen las medidas necesarias para prevenir cualquier contacto entre alimentos "halal" y "no halal";

2.2.2 el alimento "halal" puede ser elaborado, procesado, transportado o almacenado en locales previamente utilizados para alimentos "no halal", siempre y cuando se hayan observado procedimientos de limpieza adecuados según los requisitos islámicos.

3. CRITERIOS PARA EL EMPLEO DEL TÉRMINO "HALAL"

3.1 Alimentos Lícitos

Podrá utilizarse el término "halal" en relación con los alimentos que sean considerados lícitos. Con arreglo a la ley islámica, todas las fuentes de alimentos son lícitas, salvo las que se indican a continuación, incluidos los productos obtenidos de las mismas y sus derivados que se consideren ilícitos:

3.1.1 Alimentos de origen animal

a) Cerdos y jabalíes.
b) Perros, serpientes y monos.
c) Animales carnívoros con garras y colmillos, como leones, tigres, osos y otros animales similares.
d) Aves de presa con garras, como águilas, buitres y otras aves similares.
e) Animales dañinos como ratas, ciempiés, escorpiones y otros animales similares.
f) Animales a los que el Islam prohíbe matar, por ejemplo, hormigas, abejas y pájaros carpinteros;
g) Animales que en general se consideran repulsivos, como piojos, moscas, gusanos y otros animales similares.
h) Animales que viven tanto en la tierra como en el agua, como ranas, cocodrilos y otros animales similares.
i) Mulas y burros domésticos.
j) Todos los animales acuáticos venenosos y peligrosos.
k) Todo animal que no haya sido sacrificado con arreglo a la ley islámica.
l) La sangre.

3.1.2 Alimentos de Origen Vegetal

Plantas y sustancias estupefacientes y peligrosas, excepto cuando la toxina o el riesgo puede eliminarse durante su elaboración.

3.1.3 Bebidas

a) Bebidas alcohólicasb) Todo tipo de bebidas estupefacientes y peligrosas.

3.1.4 Aditivos alimentarios
Todos los aditivos alimentarios derivados de los renglones 3.1.1, 3.1.2 y 3.1.3.

3.2 Sacrificio

Todos los animales de tierra lícitos serán sacrificados con sujeción a las reglas establecidas en el Código del Codex Recomendado de Prácticas para Carnes Frescas[28] y los requisitos siguientes:

3.2.1 El matarife deberá ser un musulmán que esté en posesión de sus facultades mentales y conozca los procedimientos islámicos del sacrificio.

3.2.2 El animal que vaya a ser sacrificado deberá ser lícito de acuerdo con la ley islámica.

3.2.3 El animal que vaya a ser sacrificado deberá estar vivo o considerarse que está vivo en el momento del sacrificio.

3.2.4 Durante el sacrificio deberá pronunciarse la frase "Bismilah" (En el nombre de Alá) inmediatamente antes del sacrificio de cada animal.

3.2.5 El utensilio empleado para el sacrificio deberá ser afilado y no deberá separarse del animal durante el acto del sacrificio.

3.2.6 En el acto del sacrificio deberán seccionarse la tráquea, el esófago y las principales arterias y venas de la zona del cuello.

3.3 Preparación, Elaboración, Envasado, Transporte Y Almacenaje

Todos los alimentos deberán ser preparados, elaborados, envasados, transportados y almacenados de modo que se ajusten a las secciones 2.1 y 2.2 anteriores y a los Principios Generales del Codex sobre Higiene de los Alimentos y otras normas pertinentes del Codex.

4. REQUISITOS DE ETIQUETADO ADICIONALES

4.1 Cuando se haga una declaración de que el alimento es “halal”, en la etiqueta deberá figurar la palabra "halal" u otros términos equivalentes.

4.2 Con arreglo al Proyecto de Revisión de las Directrices Generales del Codex sobre Declaraciones de Propiedades, las declaraciones de propiedades "halal" no deberán utilizarse de modo que puedan originar dudas en cuando a la seguridad de otros alimentos análogos, o en declaraciones de propiedades que den a entender que los alimentos “halal” son, desde el punto de vista nutricional, superiores o más saludables que otros alimentos.

-Las Directrices del Codex sobre el uso de declaraciones nutricionales han sido adoptadas por la Comisión del Codex Alimentarius en su 22º período de sesiones (1997). Estas Directrices han sido enviadas a todos los Estados Miembros y Miembros Asociados de la FAO y de la OMS como texto de carácter orientativo y compete a cada gobierno decidir el uso que desee hacer de ellas. -

CAC/RCP 11, Rev.1-1993.